Имеется ли у христианства будущее? Архимандрит Павел (Стефанов)

Известное замечание Гегеля о том, что история всегда повторяется, Карл Маркс проницательно комментировал: «Он забыл добавить – в первый раз как трагедия, а во второй – как фарс». Многие склонны отнести эту известную максиму также и к современным процессам, происходящим в христианстве, которое, по их мнению, проходит неизбежную траекторию от триумфа к гибели. Тем не менее, следует задаться вопросом, одного ли порядка данные тенденции и руководят ли они абсолютно всеми ответвлениями самой большой мировой религии? Как надо их экстраполировать, чтобы получить сравнительно верный прогноз будущего?

Современная эпоха правильно характеризируется как «постмодернистская» – термином, который вошел в употребление в 70-х годах ХХ века, но был создан в середине столетия известным философом истории Арнольдом Тойнби. Развивая тезис О. Шпенглера о «Закате Запада», А. Тойнби прогнозировал наступление новой фазы в этом развитии и заявлял, что религия как квинтэссенция цивилизации будет играть основную роль в переходе к эпохе, наступающей после модерна [1]. Постмодернизм приходит на смену модернизму и питается его жизненными силами. Он дышит воздухом свободы, которая является привилегией как раз времени модерна. Постмодернизм отличается высоким стандартом материальной жизни и использованием новых технологий. Хотя поколение постмодерна вряд ли более рациональное, нежели просвещенцы 18 века, однако сегодня мало людей, склонных принять то, что исповедует И. Кант, – веру в телеологию «звездных небес надо мной» и безусловный нравственный императив, заложенный в человеческом сердце и действительно совпадающий с законом библейского Бога.

При этом традиционалисты заявляют, что поколение постмодерна не отличается моралью [2]. Но человек утратил бы свою идентичность, если бы исчезли его понятия добра и зла, чести и бесчестия. Проблема же заключается в том, что современный мир все больше децентрализируется – в буквальном и переносном смысле. Отсутствует административная и духовная «ось», которая влияла бы на развитие жизни даже в одной империи, а тем более во всем мире. Исчез Константинополь, в значительной мере меняется Рим, пропал Нью-Йорк (или, скорее, его символы). Нет и единого, тем более единственного, морального кода. Он заменен многими нравственными парадигмами, которые показались бы причудливыми и абсурдными ветхозаветным иудеям или друзьям И. Канта. Становится реальностью еще недавно немыслимое положение, что человек может быть нравственным и без принадлежности к какой-то религии. Исчезают в темноте времени многие из декораций, среди которых обычно играли драму морали, – идея о Боге как законодателе, понятия о классе и половой принадлежности, строгие представления о сохраняющихся до конца жизни браке и семье, о постоянной профессии, о принадлежности к точно определенной культуре или нации. И даже тогда, когда человек эпохи постмодерна знает разницу между добром и злом, совсем не обязательно, что он сделает выбор именно в пользу добра. Истребление шести миллионов евреев в центре Европы осуществлено вполне рационально действующей бюрократией, которая пришла к власти после законных выборов, использовала индустриальные технологии и заявляла, что служит интересам нации, к которой принадлежал сам И. Кант [3].

Сегодняшнее положение таково, что в качестве господствующей не выступает ни одна раса, вера или философия. Единственная сверхсила США, воспринимаемые как «северная» и «белая» раса, являются предметом более ненависти, чем любви. Да и они уже, в своей битве с исламом, на стадии поражения. Отсутствует и политическая идеология, которую человечество приняло бы как панацею от своих болезней. На подобную роль не может претендовать ни социализм К. Маркса, ни классический капитализм, которому противопоставил себя один из людей, выигравших от него более всего, – Джордж Сорос. За исключением нескольких все еще остающихся тоталитарными стран – Кубы, Северной Кореи и Китая – политические партии в остальных государствах приходят к власти и оставляют ее по капризу все уменьшающегося числа выборщиков.

В области культуры постмодернизм, под предлогом выяснения, что именно представляет собой «конструкция действительности», которую автор создает как выражение силы (М. Фуко) или как систему знаков (Ж. Деррида), на самом деле ведет к разрушению текста. В тексте открывается сонм одинаково правомерных и одинаково относительных смысловых перспектив, которые читатель может выбирать для своей реконструкции и которые не совпадают с авторскими. Постмодернизм настолько полисемантичен, что видятся просто невозможными ни смысл, ни анализ, ни правда.

В области частной морали оценка сегодня принадлежит субъективному выбору человека (если, конечно, речь не идет о таких брутальных проявлениях зла, как жестокость или убийство). При этом в разных странах ситуация различна. Если, скажем, болгарский крестьянин часто бьет своих животных и за это никак не преследуется, то в Италии по закону о правах животных, принятому в январе 2003 г., он подвергся бы заключению до одного года тюрьмы [4]. И если в Европе уже существуют страны, где разрешены гомосексуальные браки, то нет сомнения в том, что подобная перемена никогда не произойдет в Африке, на Ближнем Востоке и в большей части Азии. При этом постмодернизм сам по себе не является окончательным определителем, поскольку положение каждого отдельного человека зависит от включающей его общности (семьи, квартала, возрастной группы, нации). Эта общность предлагает и «призму», через которую наблюдается жизнь, и «языковую игру», которая принята для ее описания. Налицо, таким образом, исключительная вариативность.

Каким же образом обрисованный выше материальный и духовный контекст влияет именно на христианство? И здесь следует признать, что большая часть христиан 21 века на самом деле являются постхристианами. Их связь с историческим наследием Церкви весьма слаба или даже не существует вовсе. Они не принимают целого ряда догм веры, которые, по их мнению, противоречат науке, и не придерживаются рекомендуемого Церковью образа жизни, поскольку считают его устаревшим. Их мировоззрение и поведение зависят не от духовника или прихода, а от совершенно иного влияния – семьи, соседей, коллег, друзей, принадлежности к определенному классу или нации, манипуляций средств массовой информации [5]. Такие качества, как надежда, любовь или эмпатия, уже не увязываются ими с христианской религией, хотя на самом деле исторически они были легитимированы именно ею. Даже тогда, когда Бог все-таки оказывается в вербальном или письменном дискурсе постмодернистских христиан, он почему-то освобождается от антропоморфных атрибутов Библии, а категоричного убеждения в его личном бытии, при этом, не наблюдается. В жизни таких верующих доминируют поведение, а не вера, субъективный вкус, а не церковный диктат или священный авторитет.

Конечно, человек эпохи постмодерна вправе самостоятельно решать, участвовать ли ему в каком-либо религиозном движении или деятельности церкви. И если в прошлом конфессиональную принадлежность предопределяли рождение и образование (от колыбели до гроба), то сегодня нормативом стал критерий «мобильности» – возможность перехода из одной церкви в другую. А отсюда – смена сопровождающего менталитета и культурных ценностей. Поэтому-то деконструктивист Ж. Деррида и отверг, в силу сохранения самой модели преемственности, необходимость получать религиозное образование [6]. Такая утечка членов идет обычно от более традиционных к более нетрадиционных церквям. Обратная, хотя и слабая, тенденция – реакция на отрицательные результаты постмодернизма в области морали и социальных отношений путем утверждения религиозного консерватизма или, тем более, фундаментализма. Парадоксально при этом то, что, как и всякий фанатизм, этот также склонен создавать свою собственную мифологию, что, с точки зрения христианской древности, есть сектантство чистой пробы.

Каково во всем этом будущее Православной церкви? Она с полным правом претендует на то, чтобы быть наследницей новозаветного откровения в лице Иисуса Христа и апостолов, но при этом еще в древности отвергла иудео-христианские и гностические наслоения как анахронизм [7]. В ее современном виде она дитя преимущественно Византии, которая исключительно сильно повлияла на православную догматику, литургику, эстетику. Географическое распространение православия придерживается векторов «юг-север» и «восток-запад». И если после уничтожения ближневосточных центров церкви исламскими армиями в 7-м веке ее центр перешел к Византии, то после турецкой оккупации в 15-м веке – к Восточной Европе. После нескольких столетий стагнации православие получило свое дальнейшее распространение только в 18-19 вв. – в Сибири, Америке, Китае, Японии. В ХХ веке оно пережило свой судьбоносный катарсис, потому что страны, в которых православная церковь являлась доминирующей, попало в тиски коммунистической диктатуры. Единственное государство в мире, которое позволило себе эксперимент запрещения религии (между 1967 и 1991 гг.), – Албания. Большевистский режим в России тоже объявил негласную войну вере, но патриотизм церкви по время Великой отечественной войны резко изменил отношение к ней И. Сталина и государства [8]. Православие сохранилось в странах Восточной Европы благодаря своей функции компонента национального достояния и «сотрудника» высшей иерархии в ее необходимости демонстрировать перед западным миром хоть частичную религиозную свободу. Освобожденная от контроля со стороны государства, традиционная вера весьма процветает сегодня во всех этих странах, за исключением Болгарии. Данный подъем может превратиться в устойчивую традицию, если, конечно, православие, вопреки своему консерватизму, сумеет нейтрализовать ряд обвинений в его адрес [9].

В первую очередь это ослабление роли монашества [10]. Попытка преп. Паисия Величковского в конце 18 века превратить монахов в основную силу реформы (в неоисихастком духе) закономерно окончилась неуспехом, потому что они отошли на второй план из-за ускоренного развития сети приходских церквей и школ. Если в Византии и сразу после нее монахи являлись лучшими богословами, философами и писателями, то сегодня от такого положения вещей осталась лишь тень памяти. Для современной молодежи с ее университетскими дипломами и компьютерными навыками интеллектуальный уровень, характерный для древних обителей, представляется примитивным. Усложнение жизненных стандартов порождает и актуализирует не манихейское отрицание мира, а наслаждение жизнью (правда, вместе с тем – и экологические проблемы). Все более осознается, что не только молитва и созерцание, но и практическая деятельность может стать полноценной формой религиозной принадлежности. В итоге на подходе к 21 веку явно обнаружилась необходимость пересмотреть византийские каноны, по которым, например, епископы избираются только из рядов монашества, а брак после рукоположения и второй брак запрещены.

Для большинства православных, надо заметить, мистические метафоры богослужения, особенно литургии, остаются скрытыми и незнакомыми. Молодые люди, чтобы участвовать в многочасовых обрядах шестнадцативековой давности, которые давно не обслуживают патриотических или миссионерских целей, нуждаются в специальной мотивации. И возможными позитивными шагами в данном направлении могли бы стать введение личного причащения мирян без условия обязательной исповеди и перевод богослужения на родной язык.

В XVII в. православие взрастило таких богословов, как царьградский патриарх Кирилл Лукарис и киевский митрополит Петр Могила, каждый из которых попытался переосмыслить традицию, соответственно, в протестантском и римокатолическом духе. В ХХ веке взяла верх русская школа видных богословов, прежде всего эмигрантских, в лице Николая Бердяева, Сергея Булгакова, Николая Лосского, Георгия Флоровского, Иоанна Майендорфа, Александра Шмемана, Александра Меня, которые познакомили мировое христианство с подлинным богатством православного учения. Но сегодня место таких больших имен пустует, и образовавшийся вакуум отнюдь не содействует повышению авторитета Православной церкви [11].

На конференции 1948 года, проведенной под эгидой Кремля, собравшиеся вместе представители православных церквей объявили Ватикан и протестантизм «крепостью империализма и фашизма» [12]. И только через 13 лет они осуществили маневр на 180 градусов и вошли, по высочайшему указанию, в экуменическое движение, которое тогда отличалось левацким уклоном [13]. В 1965 году были сняты взаимные анафемы, которые произнесли девять столетий до того Православная и Римокатолическая церковь. Но их попытки договориться об общем причащении разбиваются о вечный «камень преткновения» – примат папы, – а после 1992 года диалоги прекращаются и вовсе – из-за чрезмерно активных усилий Ватикана проникнуть в Россию [14]. Не пользуется поддержкой решение Антиохийского патриархата в 90-х годах ХХ века достичь литургического единства с монофизитскими церквями (без догматического и канонического согласования). Наметившиеся было хорошие отношения ряда православных церквей с англиканством и лютеранством были вновь «заморожены», когда там стали рукополагать в дьяконы и священники женщин [15]. Теперь же, после падения коммунизма, на Восточную Европу обрушилась целая волна экзальтированных протестантских миссионеров (преимущественно пятидесятников).

В отличие от папства, православие так и не решило болезненных вопросов своей дезорганизации после распада византийской и российской империй. С самого 1961 года идет подготовка «великого и священного всеправославного собора», но он так и не созван (главным образом из-за давнишнего соперничества двух центров – Константинополя и Москвы) [16]. В 1995-1996 гг. эти кафедры обменялись взаимными анафемами в связи с юрисдикцией в Эстонии. И все это на фоне сохраняющейся потребности в достижении согласия по поводу календаря, восстановления дьяконского служения для женщин, границ юрисдикции.

Переломом в создавшемся положении мог бы стать пример предоставления Антиохийским патриархатом автономии ее архиепископии в Америке [17], однако он остался единичным таким случаем. Но если православие в Новом мире все же сумеет освободиться от узко этнических рам и объединиться, то это станет знаковым событием для всего православного мира в век глобализации. Придет очередь и избавления от таких историко-географических анахронизмов, как присутствие константинопольского патриарха в турецком городе Стамбуле, где почти нет православных верующих, или александрийского патриарха в Египте. Еще один фрагмент из «ящика Пандоры» – это статус Иерусалимского патриархата, не вполне признанный Израилем, и шовинистический отказ ее иерархии рукополагать в епископы арабов [18]. И вообще православию в будущем следует существенно переосмыслить и переутвердить назначение своей внутренней миссии, потому что демографическая картина быстро меняется, и меняется в сторону меньшинств. Неприятен, например, тот факт, что Болгарская церковь до сих пор никак не проявила себя по отношению к почти полуторамиллионному населению цыган, помаков (болгаро-мусульман) и турок в стране.

При этом надо заметить, что проблемы, стоящие перед римокатоличеством и протестантством, хотя и носят иной, нежели перед православием, характер, однако, вопреки существующим различиям, между собой имеют много общего. Если до 18 века западное христианство в развитии мировой цивилизации доминировало, то с этого времени начался его постепенный регресс. Он ускорился революционными событиями 21 века, появлением новых научных и политических теорий, в которых оспаривалась религиозная гносеология (социализм, дарвинизм, фрейдизм), рационализацией и демитологизацией богословия и, наконец, тотальным кризисом, наступившим после Первой мировой войны. А наибольший подрыв доверия к западному христианству, стимулировавший разрыв со средневековыми духовными традициями, наступил в 60-х годах ХХ века. Вьетнамская война, которая велась в течение двух десятилетий и сопровождалась одним миллионом жертв и 2000 миллиардами расходов, создала целую пропасть между поколениями. Былое сознание общности сменилось уходом в личную жизнь, взамен оптимизма и требования высокой нравственности пришли пессимизм и аморальность, молодежь отвергла опеку, культуру и традиции взрослых. В итоге эти процессы привели к маргинализации и отвержению традиционной религии [19].

Что касается главных характеристик современного западного христианства, то первой среди них следует назвать дихотомию между религиозной верой и религиозной принадлежностью [20]. Любые социологические исследования, проведенные на Западе, подтверждают уменьшение числа лиц, участвующих в институциональной жизни церкви и придерживающихся фиксированных вероисповедных формул (сильнее всего данная тенденция выражается в протестантских странах Северной Европы [21] ). Но надо заметить, что массовое отвержение значимости социализации имеет место не только в религии, аналогичные процессы за последние 50 лет стали доминирующими также и в политической, профсоюзной сфере (и даже в области развлекательной деятельности). Основные параметры социальной жизни меняются по направлению от публичности, массовости и обязательности к индивидуализму и добровольности. В то же время социологи констатируют, что современная молодежь интересуется верой в бессмертие больше, чем взрослые, и при этом воспринимает Бога не как трансцендентную отвлеченную сущность, а как имманентное и деятельное присутствие [22].

Второй доминантой в развитии западного христианства стало то, что Грейс Дейви называет «vicarious religion» («заместительная религия»). Это вера, исповедуемая активным меньшинством, которое имеет негласное одобрение и материальную поддержку пассивного большинства. В Северной Европе огромная часть людей являются членами церкви и платят налоги для обеспечения ее существования, но при этом не верят в христианские догмы и не принимают участия в богослужении [23]. Похожая ситуация наблюдается и в Восточной Европе, где во времена коммунизма церковь долгое время была единственной легальной оппозицией. И сегодня храмы, пусть не всегда полные, продолжают здесь символизировать принадлежность к нации и признание моральных устоев общества [24]. Та же самая зависимость обнаруживается и в некоторых западных странах. Так, согласно статистике, 72% населения Англии и Уэльса считаются христианами, однако посещают богослужения намного реже, чем шотландцы. В таких случаях совпадение религиозной и национальной идентичности может приводить как к положительным, так и отрицательным результатам [25].

Третья особенность развития мирового христианства связана с радикальными демографическими изменениями, произошедшими за последние пятьдесят лет. Как считает Филипп Дженкинс [26], опасения относительно исламизации планеты на самом деле необоснованны, так как этот процесс нейтрализуется бурным распространением христианства в Латинской Америке, Африке и Азии. К 2050 г. число христиан, как ожидается, достигнет 3 миллиардов, из которых лишь половина будут принадлежать белой расе (и более всего от этого роста выиграет, конечно, римокатоличество). А на конференции в Риме в ноябре 2004 года было предложено послать в пустующие европейские епархии сотни духовников [27]. Одновременно наблюдаются и такие процессы, как массовое обращение населения Латинской Америки (после неудач «теологии освобождения») к протестантизму харизматического типа, в котором, как известно, упор делается на эмоции и воображение. А это очень похоже на римокатолическую Контрреформацию 16-ого века.

И конечно же важно экуменическое движение (начавшееся в 1910 г.). Большие надежды на объединение мирового христианства, которые на него возлагались, к сожалению, так и не сбылись. Римокатолическая церковь никогда не принимала участия в экуменизме, а православные церкви все больше испытывают в нем разочарование, оттого что имеют основание опасаться быть использованными совсем для других целей. И это верно, что Второй Ватиканский собор (1962-1965 гг.) изменил отношение римокатоличества к другим религиям и культурам, рекомендуя полную инкультурацию, но остается, однако, спорным вопрос, имеет ли такая перемена только положительный вектор. С другой стороны, монашеские общины нового типа, такие как Тезе во Франции или Бозе в Италии, которые открыты для членов и гостей любых деноминаций, действительно намечают траекторию будущего развития. От следующего папы в связи с этим ожидаются такие давно назревшие реформы, как возврат к запрещенному в ХI столетии браку духовенства и возрождение соборного начала. В результате таких шагов, по крайней мере, можно хоть отчасти уменьшить отрицательный резонанс от педофильных скандалов в среде священников США и других стран и сгладить нескрываемое недовольство Германии и некоторых других государств грубым вмешательством Ватикана во внутренние дела местных римокатолических церквей.

Вопреки тревожным прогнозам Сэмюэля Хантингтона о предстоящем «конфликте цивилизаций», таковой все еще не состоялся. Однако никогда не следует забывать о самой возможности осуществления подобного апокалиптического сценария. Так, теракты, совершенные кучкой арабских фундаменталистов 11 сентября 2001 года, позволили обнаружиться подсознательным страхам и богословскому невежеству правых протестантов в Америке. Джери Вайнс, бывший глава южных баптистов, квалифицировал пророка Мухаммеда как «бесноватого педофила», а Франклин Грейэм, сын известного проповедника Билли Грейэма и советник Буша, призвал миссионеров вслед за армией прийти в Ирак и насильственно окрестить все его население – независимо от желаний или традиций [28]. Большинство христианских церквей, правда, придерживаются более сбалансированной и объективной по отношению к исламу позиции. В самом деле, наступление этой религии не может быть остановлено из-за огромной рождаемости среди мусульман, их миграции на Запад и растущей привлекательности ислама для ряда расовых групп (например, афроамериканцев). И если полвека назад христианские церкви вообще не допускали мысли о диалоге с исламом, то теперь между этими двумя мировыми религиями проводится немало дискуссий (которые, правда, не привели хоть к каким-то осязаемым результатам). Думается, какое-то согласие между ними все-таки возможно, но только если будут достигнуты две главные цели. Первая – осуществление внутреннего духовного обновления и поиск общих для обеих религий ценностей и практики [29]. Вторая – более трудная, требующая не только ознакомления с верой «другого», но и забвения известных исторических коллизий, обретения терпимости и уважения к чужому духовному наследию [30]. Значительную роль в установлении более благоприятных контактов между христианством и исламом будет играть и их совместное отношение к арабо-израильскому конфликту [31].

Что касается угрозы со стороны так называемых новых религиозных течений (под популярным названием «секты»), то во многих случаях она сознательно преувеличена. Даже по определению они представляют собой сравнительно небольшие общности (которые привлекают главным образом психически девиантных и социально маргинализированных личностей). Однако такое, например, псевдорелигиозное движение, как «Нью Эйдж», которое оформилось под известным влиянием восточных верований и стало модным в последние десятилетия ХХ века, оставило заметные следы в западном отношении к религии. Определенное число лиц, называющих себя христианами, стало исповедовать такие нехристианские идеи, как реинкарнация или астрология [32].

Конечно, будущее христианства с трудом поддается прогнозам. Однако пока все выглядит таким образом, что невозможно представить себе глобальное общество, в котором секулярность или атеизм стали бы единственной и беспрекословной нормой. Гораздо более вероятно то, что наряду с определенно светскими формами жизни будут существовать и проявления религиозности, где не будут придерживаться известных в прошлом строгой иерархичности, твердой обрядности и зависимости от государства, а фокус христианства переместится в Третий мир. Взаимное духовное обогащение различных церквей могло бы наступить, если бы православие воспользовалось практическим и социальным опытом западных христиан, а западные церкви позаимствовали бы глубокую мистичность и символизм православия. Христианство выиграет, если не будет поддаваться извечному соблазну прислуживать очередной, переходной политической и экономической власти [33]. Однако это не означает, что ему позволено пренебрегать социальными вопросами, все более расширяющими бездну между богатыми и бедными странами, между Севером и Югом.

В ХХI столетии Церковь безусловно сумеет уцелеть, но только если изменится. В гомилетике ее часто сравнивают с кораблем в бурном море жизни. На гербе Парижа представлен тот же символ – ладья под напором ветра и волн. Сегодня состояние христианства можно определить девизом, который как раз и написан на этом гербе: «Fluctuat nec mergitur» («Качается, но не тонет»). Несмотря ни на что в вопросе о будущем Церкви нам надо быть оптимистами, потому что она установлена и возглавляется Спасителем, который «вчера и сегодня и во веки Тот же» [Евр.: 13; 8].

---

1. См. Тойнби А. Изследване на историята. Т.1-3. – София, 1995. О нем: Николова В. Православната цивилизация според философско-историческия модел на Арнолд Тойнби. – София, 1994; Михайловска Е. Цивилизация и цивилизации. Теории и идеи на ХХ в. – София, 1996. С.90-115.
2. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М., 1998. Cpв. Salmann E. Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute. – Warendorf, 2004.
3. Bauman Z. Postmodern Ethics. – Oxford,1994; Eckman J. Christian Ethics in a Postmodern World. – Wheaton (IL), 1999.
4. www.focus-news.net – 16 января 2003 г.
5. Пушкоф Д. Теория и практика на манипулацията. – София, 2003.
6. Miedema S., Biesta G. Jacques Derrida’s Religion with/out Religion and the Im/possibility of Religious Education //Religious Education. 2004. Winter, N1. P.23-37.
7. Стефанов, архим. Павел. Ялдаваот. История и учение на гностическата религия (в печати).
8. Он же. История на Руската православна църква през ХХ век. – Шумен, 1997.
9. Orthodox Christianity and Contemporary Europe: Selected Papers of the International Conference Held at the University of Leeds, England, in June 2001. – Eds. J. Sutton and W.P. van den Bercken. Leuven, 2003 (Eastern Christian Studies, 3).
10. Лазар, архим. За монашеството. – София, 1998.
11. Филарет, митр. Минский и Слуцкий. Оценка состояния и перспектив развития современного православного богословия //Журнал Московской патриархии. 2000. N4. С.82-96.
12. Кирил, митр. Пловдивски. Гости на Руската църква. – Пловдив, 1949; Actes de la conference des Eglises orthodoxes autocephales. Vol.1-2. – Moscou, 1950.
13. Wingenbach G.C. Broken Yet Never Sundered: Orthodox Witness and the Ecumenical Movement. – Belmont (MA), 1987.
14. Konfrontation oder Kooperation? Oekumene in Mittel- und Osteuropa. 4. Internationaler Kingress Renovabis 2000. Hg. von Renovabis. – Aachen, 2001.
15. Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984. – L., 1984.
16. Tsetsis G. Pan-Orthodox Conferences //Dictionary of the Ecumenical Movement. Ed. by N. Lossky etc. – Geneva and Grand Rapids, 1991. P.774-775.
17. Angelides S.P. Antiochian Archdiocese Granted Autonomy: Historic Action on Eve of Key GOA, OCA Congresses //Orthodox Christian News Service. 17 June 2002.
18. Sennott C.M. The Body and the Blood: The Holy Land’s Christians at the Turn of a New Millennium. – L., 2001.
19. Сорокин П.А. Кризата на нашето време. – София, 2004. С.3-280.
20. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford, 1994.
21. Halman L., Riis O. Religion in Secularizing Society: The European’s Religion at the End of the 20th Century. – Tilburg, 1999; Reno R.R. In the Ruins of the Church: Sustaining Faith in an Age of Diminishing Christianity. – Grand Rapids, 2002; Herbert D. Religion and Civil Society: Rethinking Public Religion in the Contemporary World. – L., 2003; Еrosion des christlichen GlaubensI Umfragen, Hintergruende und Stellungnahmen zum «Kulturverlust des Religionen». Hg. von H.-G. Ziebertz. – Muenster, 2004 (Wissenschaft aktuell, 4).
22. Brechon P. L’evolution du religieux //Futuribles, 260. 2001. Janvier. P.39-48; Lambert Y. A Turning Point in Religious Evolution in Europe //Journal of Contemporary Religion. 2004. N1, January. P.29-45.
23. Davie G. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. – Oxford, 2000. P.5-23.
24. Martin D. Forbidden Revolutions. – L., 1996.
25. Weller P. Identity, Politics, and the Future(s) of Religion in the UK: the case of the religion questions in the 2001 decennial census //Journal of Contemporary Religion. 2004. N1, January. P.3-21; Voas D., Bruce S. Research Note: The 2001 census and Christian identification in Britain //Ibid. P.23-28.
26. Jenkins P. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. – Oxford, 2002.
27. Pontifex J. African bishops come to the aid of Europe //The Tablet. 20 November 2004.
28. Chuckman J. For Chrissakes! //www.outlookindia.com – 24 March 2003.
29. В этом им может помочь хотя бы то, что и христианство, и ислам ориентированы на одинаковые задачи – достижение мира, свободы, социальной справедливости и высокой нравственности.
30. Stoeckle J. The Doctrine of Islam and Christian Belief: Common Ground and Differences. – Bonn, 1997 (Orient et Occident).
31. Gopin M. Between Eden and Armageddon: The Future of World Religions, Violence, and Peacemaking. – Oxford, 2000. P.65-86.
32. Митев Д. Христос и духовете на земята. От либералното протестантство до Ню Ейдж. – С., 2000; Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. – Leiden, 2000 (Numen Book Series, 90).
33. См. Maier H. Das Doppelgesicht des Religioesen. Religion – Gewalt – Politik. – Freiburg, 2004.

Авторизованный перевод с болгарского доц. И.И. Ивановой (Бишкек).
январь 2005 г.
Источник: Библиотека о. Якова Кротова.

Об авторе:  Архимандрит Павел (Стефанов) — род. 1948, в крещении Владимир. Рукопол. в диаконы в 1975 г., во священники в 1976. С 2000 г. архимандрит. В 1975 г. окончил теол. академию в Софии, . бакалаврская по Афинагору апологету. В 1997 — защитил докторскую по истории гностицизма в ин-те философии в Софии, работал в церковно-историческом институте в Софии, в 1987 году был за антикоммунистическую деятельность арестован, до 1993 г. был без работы. С 1993 г. преподает историю Церкви и религии в университете им. Епископа Константина Преславского в г. Шумене, Болгария, капеллан университета. В 1997 г. защитил докторскую по гностицизму и одновременно в Центрально-европейском университете о связи Болгарского экзархата с национализмом ХІХ-ХХ вв. Выпустил книгу о гностицизме: «Ялдаваот. История и учение на гностическата религия» (София, Омофор, 2008, 504 с.). В 1997 г. выпустил историю РПЦ в 20 в. на болгарском языке. Две сотни научных статей, девятьсот статей в популярных газетах и журналах. В двух шуменских газетах ведет еженедельную колонку, на радио воскресная передача.