Догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом. Стаття четверта: Створена благодать і нестворені енергії

Микола Крокош, доктор богослов'я

Портал «Релігія в Україні» продовжує публікацію серії статей Миколи Крокоша, присвячених різницям між католицьким та православним вченням. Четверта стаття цього циклу присвячена проблемі, яку активно обговорювали православні та католицькі теологи протягом ХХ століття. Йдеться про зіставлення вчення св. Григорія Палами про нестворені божественні енергії з католицьким розумінням благодаті. Чи можливо знайти компроміс між двома богословськими позиціями? Чи західна традиція ніяк не може бути узгодженою з традиційним східним богослов’ям?

Православне богослов’я знає тільки нестворену благодать — благодать є божественною енергією Трійці, що обожує людину. Бог Сам дарує Себе в благодаті, переображуючи створену людську природу. Натомість католицька теологія має також поняття створеної благодаті (gratia creata). На перший погляд, між Сходом і Заходом тут існує непереборне протиріччя. Однак при ретельнішому аналізі понять виявляється, що створена благодать — це умови, створені Богом у людині для того, щоб ця могла прийняти нестворену благодать (gratia increata), тобто самого Бога[1]. Оскільки нестворена благодать у західній теології ототожнюється з Особою Святого Духа[2], то освячена свобідна воля людини неминуче мала бути визначена як створена благодать. В іншому випадку виходило б, що Бог любить Самого Себе, а не створіння. Отже, створена благодать є логічним наслідком типово західної схеми мислення «двох поверхів» — природи і благодаті. Воно привело до хибного уявлення про співвідношення між Творцем і його створінням, бо нестворена благодать стала «дією і наслідком «створеної» благодаті, прив’язана до неї як передумови»[3]. Таким чином, у понятті благодаті виник перекіс, який мав наслідком витіснення теми обоження (грецьке — theosis) на задвірки західної сотеріології. Божественна природа благодаті залишилася тільки в теорії «під поняттям «причини» благодаті»[4].

Постулювання створеної благодаті є логічним наслідком незасвоєння паламізму на Заході. Оскільки це східне вчення про Бога, яке остаточно сформулював св. Григорій Палама всередині XIV століття, розрізняє між Божою суттю та його вічними нествореними енергіями, то цим уможливлюється обоження людської особи даруванням їй божественної енергії, причому особа Святого Духа не зливається з преображеним створінням, залишаючись недоступною в Божій суті. Згідно з східним розумінням благодаті, людина отримує не безпосередньо особу Святого Духа, а його дар — божественну енергію Трійці. Таким чином зберігається границя між Творцем і створінням й водночас уможливлюється обожуюче спілкування між ними.

Православ’я, католицизм і протестантизм мають відмінні теології спасіння. Тоді як для католицизму воно означає відкуплення — заплату за первородний і всі інші гріхи, а для протестантизму оправдання перед судом Божим, що відбувається вірою, Східна Церква йде далі — для неї спасіння є не просто відновленням первісного стану людини, а чимось безмежно більшим. Христос не тільки врятував людину від вічної погибелі, а й підніс людську природу до найбільшої слави, яку лише можна уявити — до участі в самій Божій природі (пор. 2 Пет 1, 4). Обоження означає не менше, ніж те, що людина стає Богом. Звичайно, вона залишається людиною за суттю, але водночас переображується благодаттю нествореного Фаворського світла настільки, що стає інструментом Божої діяльності, випромінюючи Божу присутність у світі — наповнюється благодаттю Святого Духа. Йдеться про реальність досвіду Бога, який відбувається в Церкві — св. Григорій був афонським монахом і захищав традицію візантійської чернечої містики проти чисто філософського поняття Бога в деяких його сучасників, за яким всяке обоження є немислимим, тому що Бог має тільки один вимір — Він є абсолютно недоступним для людини. Але християнство знає не тільки негативну чи апофатичну теологію, котра вказує на те, чим Бог не є, тому що Він перевершує всі людські поняття. Воно є в першу чергу релігією Одкровення, самодарування Бога людям, його низходження до створіння, що водночас означає піднесення людини до гідності дітей Божих.

Тема обоження не була монополією східних отців Церкви — це був богословський топос, що єднав Схід і Захід, тому вона зустрічається і в латинських отців нерозділеної Церкви. Однак у VII столітті, коли Рим потерпав від германських варварів, поняття deificatio зникло з творів західних богословів[5]. Це були часи найбільшого богословського занепаду на Заході, коли загострилося його відчуження від Візантії — сухопутний зв'язок між Сходом і Заходом був перерваний вторгненням слов’ян на Балкани, Італію розривали безперервні війни між Візантією та германськими племенами, а Середземне море стало театром постійної морської війни між християнами і мусульманами.

Розрізнення між суттю й енергіями стає актуальним, коли йдеться про богоспоглядання в небі (visio beatifica). На перший погляд здається, що Західна Церква навчає, неначе вічне блаженство полягає в спогляданні Божої суті, що для Східної Церкви є абсурдом, бо Божа суть a priori є недоступною для створінь. Латинська теологія вживає тут термін essentia divina[6]. В 1341 р., тобто саме підчас суперечки між Григорієм Паламою і Варлаамом Калабрійським, папа Бенедикт ХІІ відкинув позицію Вірменської Церкви, що начебто полягала в наступному: «душі ... не будуть споглядати Боже єство (non … videbunt Dei essentiam), бо жодне створіння не може його споглядати; а вони споглядатимуть сяйво Боже (claritatem Dei), котре виходить з його єства (quae ab eius essentia emanat), так як сонячне світло виходить від сонця і все ж не є сонцем»[7]. Оскільки тут не може йтися про вплив паламізму на вірменське богослов’я — у Візантії спір між св. Паламою і його противниками на той час перебував у своїй початковій фазі, то позиція Вірменської Церкви з цього догматичного питання свідчить про дохалкидонське коріння вчення про енергії. Це питання порушувалося латинянами на Флорентійському соборі, де було знайдене компромісне формулювання: святі в небі «споглядають ясно самого єдиного і триіпостасного Бога, як Він є (καθαρῶς θεωρεῖν αυ̉τὸν τὸν ἕνα καὶ τρισυπόστατον θεὸν, καθὼς, ἐστίν — et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est)»[8]. Отже, тут було навмисно обійдене питання, що власне споглядається в небі — суть чи енергії Бога, щоб не ставити під загрозу укладення унії. Це можна трактувати як доказ того, що обидві сторони не вважали це питання вирішальним, або ж так, що вони бажали поєднання будь-якою ціною, навіть через приховування дійсних догматичних розходжень.

Пізніші вислови учительського уряду Католицької Церкви не беруть до уваги позиції Східної Церкви: папа Пій ХІІ стверджує, що в небі можна «стояти близько до ісходжень божественних осіб (divinarum Personarum processionibus … proxime adsistere)»[9]. Правда, попередньо він робить дуже розумне застереження: «у цій справі йдеться про приховану таємницю, котру в цьому земному вигнанні ніколи не можна побачити цілком позбавленої всякої завіси і пояснити людською мовою»[10]. Цим самим догматична вартість папських виразів релятивується — вони є радше містичними образами, ніж індикативними твердженнями. Також схоластики стверджували, що суть Бога неможливо розуміти чи збагнути, але її можна пізнавати[11].

Термін essentia має двояке значення — він може означати як суть, так і єство (буття таким, яким щось є)[12]. В другому значенні він не заперечує вчення Східної Церкви, бо енергії не є чимось відмінним від Бога — вони й справді є невіддільними атрибутами його суті, Самим Богом у Його славі. Згадане флорентійське формулювання (sicuti est) є доказом того, що латиняни мають на увазі друге значення essentia. Якщо це й справді так, а герменевтика спадковості вимагає саме такого трактування, то принципової догматичної суперечності в цьому питанні між обома Церквами не існує.

Католицька Церква поки що не має офіційної позиції щодо паламізму. Тоді як одні богослови критикують його[13], інші вважають вчення про нестворені божественні енергії цілком католицьким. Стандартним є закид вбік Православ’я, що розрізнення в Бозі є абсолютним нововведенням. Але той факт, що сучасні римські літургійні книги за ініціативою глави УГКЦ Йосифа Сліпого містять службу святому Григорію Паламі[14], говорить радше на користь того, що ставлення до богословської спадщини великого богослова поступово міняється в позитивний бік. Проявом різко негативного ставлення до св. Григорія Палами в минулому є damnatio memoriae, яке висловив щодо нього сумнозвісний Замойський синод уніатської Церкви в 1720 р.[15]

Предметна наукова дискусія про відповідність паламізму католицькому віровченню чи відповідність томізму православній вірі ще попереду, але екуменічні передумови для неї вже створені — жоден католицький богослов не відкидатиме твори Палами лише тому, що вони написані православним автором після Великого Розколу, і жодний серйозний православний богослов не засуджуватиме схоластику тільки через її прихильність до філософії. Заперечувати правовірність Палами тільки тому, що його богослов’я не збігається з концепцією Томи Аквінського про Бога як actus purus, було б так само необ’єктивно, як і оголошувати схоластику єретичною лише тому, що та не постала на Сході. Благодать не виключає розуму, і навпаки. Беззаперечним є те, що паламізм і схоластика мають значні відмінності, особливо що стосується джерела богопізнання — тоді як перший вважає джерелом богословствування містику[16], друга послуговується для теологічних міркувань грецькою філософією. Питання в тому, наскільки різні методи ведуть до відмінних результатів. Визначити це можуть лише теологи, які не тільки досконало володіли б латинською й грецькою мовами, а й були б добрими знавцями ісихазму й схоластики — знали б їхні духовні світи й духові джерела — як твори отців Церкви, так і мислення старогрецьких філософів.      

  

При порівнянні паламізму і томізму завжди потрібно пам’ятати про те, що тоді як вчення про енергії є невід’ємною частиною православної догматики, томізм не має такого догматичного статусу в Католицькій Церкві — це тільки одна з богословських шкіл, хоча й одна з найвпливовіших. На відміну від Палами, Тома Аквінський не проголошував догматів, а тільки намагався інтерпретувати християнське віровчення за допомогою арістотелізму, будучи передусім богословом, який користувався філософією. Натомість вчення Григорія Палами постало з необхідності захисту духовності ісихазму, і тому що сам святитель принципово заперечував намір створити філософську систему, було б хибним пов’язувати його богослов’я з певним філософським напрямком античності. Богослов’я Палами можна правильно інтерпретувати тільки виходячи з його головної інтенції — захисту принципової можливості обоження. Тоді як його термінологія не є непомильною, і її можна й треба критикувати, потрібно завжди пам’ятати про те, що суть його вчення про нестворені енергії має всеправославний авторитет.

Див. попередні статті цього циклу: Стаття 1, Стаття 2, Стаття 3

---

[1] Пор. Müller, Katholische Dogmatik, 771.

[2] Пор., напр., наступне визначення ікономічної функції Святого Духа: «Що виступає з найглибиннішої суті Бога й дарується та вступає у найглибинніше самоздійснення людини («її серце», пор. Рим 5,5), є «Святим Духом». Таке саме визначення православні дають енергіям. Див.: Müller, Katholische Dogmatik, 590.

[3] Pesch, Otto Hermann, Gnade, в: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 2, München 1991, 253-265, 262.

[4] Там само.

[5] Пор. Röhrig, Hermann Josef, Theosis, в: Lebendiges Zeugnis 56, Heft 2, Mai 2001, Paderborn 2001, 85-102, 100.

[6] Пор. DH (Denzinger, Heinrich (Засн.) / Hünermann, Peter (Вид.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2005, 990, 1000.

[7] DH 1009.

[8] DH 1305.

[9] Енцикліка “Mystici corporis” (29.06.1943 р.), DH 3815.

[10] Там само.

[11] Пор. Lossky, Wladimir, Schau Gottes (Bibliothek für orthodoxe Theologie und Kirche; Bd. 2), Zürich 1964, 13.

[12] Див. Pons, Globalwörterbuch Lateinisch — Deutsch, Stuttgart 1986, 344: essentia, ae f перекладається як: 1. Суть (Wesen) якоїсь речі, 2. Буття таким (das So-Sein).

[13] Напр., Ivanka, Endre von, Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, 389-445 — для цього автора паламізм є нічим іншим, як філософською системою, а саме платонізмом. Або: Kunzler, Michael, Gnadenquellen: Symeon von Thessaloniki (+1429) als Beispiel für die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik (Trierer theologische Studien; Bd. 47), Trier 1989 — цей богослов закидає паламізмові, що він нествореними енергіями замінює і робить зайвими божественні особи при прийнятті Таїнств.

[14] Пор. Жуковський, Віктор, Святий Григорій Палама і проблема його церковної легітимізації в УГКЦ.

[15] Пор. Козовик, Іван (Перекладач), Провінційний синод у Замості 1720 року Божого: Постанови, Івано-Франківськ 2006, 264.

[16] Пор. Podskalsky, Gerhard, Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung (Byzantinisches Archiv; Heft 15), München 1977, 154-156.

http://www.religion.in.ua